内容提要
部落是19世纪西方人类学所确立的一个学术范畴，在当代世界的很多地方，它作为一个分析性概念已经被放弃。但在印度，部落概念通行至今，这与它在印度同时是一个国家治理中的应用范畴密切相关。部落成为针对特定少数群体的法律和政治范畴，使印度的部落研究更关心实践问题；它的双重身份，也对替代性概念产生制约。关键词： 印度部落 表列部落 治理范畴 阿迪瓦塞 土著人民 图源：网络 在世界范围内，当代的“部落”（tribe）是19世纪西方人类学所确立起来的一个学术范畴，其沿革轨迹多变而可循。19世纪的单线进化论到20世纪前期已经式微，继而被功能主义的部落研究所取代，但“原始”的意象仍然像胎记一样印在部落身上。
直到殖民地独立浪潮兴起，社会政治环境发生了重大变化，民族主义精英开始指责西方人类学家“原始化”了他们的社会。到20世纪70年代时，多数人类学家已经在社会分析中放弃了使用部落概念。特别是在后殖民研究兴起之后，在西方学界“部落”因其与殖民主义的历史联系而成为一个贬损性的、政治不正确的术语。在美洲、澳洲“新世界”，“原住民”（indigenous people）是对部落概念的替代。在非洲，绝大多数学者，无论非洲的还是海外的，都认为应该摒弃部落的概念，因为它缺乏内在一致性，挟带着误导人的脸谱化印象、误导人的历史和文化预设，妨碍或者在最好的情况下也无助于对非洲现实的准确理解。
在不同的语境中可以选择使用的替代性概念包括了族群、民族、人、社群、亲属群体、酋邦、村落等更准确清晰的术语。但在印度，部落概念不仅通行于当代学术和公共话语，还是一个获得宪法承认的人群分类范畴，亦即一个国家治理范畴。根据2011年的人口普查数据，印度有1亿4百多万人属于“表列部落”（Scheduled Tribes），即列于政府公布的部落列表中的部落，占总人口的8.6％。部落概念在当代印度学术和公共话语中的通行无疑与它的法律化存在密切关系，与此同时，分析性概念对内涵一致性的要求，与治理范畴的政治性和实用性之间必然存在着张力。
本文将从部落概念引入印度的历史过程，并着手探讨它在印度语境中获得的特定含义，它作为学术概念和治理范畴的双重性地位的由来及其影响。
一、印度语境中关于部落知识建构与学术争论部落范畴
在印度的通行是英国殖民历史的遗产。18世纪当英国殖民者在印度逐渐扩展殖民统治权力的时候，面对这样一个庞大、陌生而极端复杂的社会，英国人的选择是把政治控制建立在知识的控制之上。英国殖民统治因此在印度开启了系统的现代治理实践，其自觉的理性主义的特征特别体现在对现代知识与技术的倚重之上，这些知识与技术实践包括人口普查和建立在新兴的人类学、民族学基础上的民族志调查。在印度的殖民知识建构和管理实践中，部落从一个指称具有共同起源的人群的一般描述性词汇，逐渐转变为具有特定内涵，尤其与“种姓”（caste）相区别的概念。
“tribe”一词12世纪时进入中古英语，例如用来指构成以色列的12个部落。它源于法语“tribu”，后者又源于拉丁语“tribus”，原指构成古代罗马的最初三个人群划分，之后它被用来泛指“构成了一个共同体（community）并声称拥有共同祖先的人群”。在这个一般性意义上，“tribe”（部落）与“race”（种族、民族）、“clan”（氏族，宗族）时常可以交互使用。15世纪的地理大发现之后，在欧洲人建立海外殖民地的过程中，部落一词也常被用来指称生存在原始和蛮荒处境中的人群。从自18世纪以来英国殖民者关于印度的文献中我们可以发现这两种用法。
此外，印度经验的一个特别之处是部落与另一个概念的混用“caste”（种姓）。英文的“caste”在16世纪中期时从西班牙语和葡萄牙语引入，在种族、血统、世系的一般意义上被使用；西语和葡语的“caste”源自拉丁语“castus”，有“纯洁”之意。15世纪中期，葡萄牙旅行者在“tibe”或“race”的意义上首次将“caste”应用于印度，通常是用来指印度教社会的最下层群体。英语中的该词获得印度内涵-即种姓-则是在17世纪初。法语中该词在19世纪之前还很少被使用。
在欧洲语言中，对印度社会的描述在很长时间里不加区分地使用着“tribe”和“caste”，并用来翻译印度教社会的“瓦尔纳”（varna）范畴（即婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗）和建立在亲属关系网络之上的具体、在地的“迦提”（jat）。1773年，英国国会通过法案，授予东印度公司治理其所控制的地域的责任，英国高级官员沃伦·哈斯廷斯（Warren Hastings）成为第一任印度总督。哈斯廷斯把“知印”作为治理的基础，他不仅鼓励东方学家研究印度，而且倡导对英辖区进行实地田野研究，这促成了一些有人类学取向的英国管理者的出现。
东方学家和殖民管理者／学者，都对组成印度社会的那些相互区别的身份群体着迷，称其为“部落”或“种姓”。1857英国政府接管了东印度公司直接统治印度，之后，英国殖民管理者／学者开始了对“部落／种姓”的密集的民族志调查，人口普查也随后展开。这两个术语在这个过程中开始区别开来：在人口普查中，种姓是一个包含了部落的更大的分类范畴，而部落则逐渐与山地和森林地区、与泛灵论信仰联系在了一起。比如1891年人口普查的专员贝恩斯（J．A．Baines）在其《人口普查报告》中，按照传统职业来排列种姓，在“农业和牧业种姓”下面列了一个亚类“森林部落”（Forest Tribes）。
1931年的人口普查仿照此例，只是将“森林部落”的名称改为“原始部落”（Primitive Tribes）。人口普查报告的其他地方，他们也被称为“山地部落”和“森林部落”或“山地与森林部落”。而1901年、1911年、1921年的人口普查，则是在种姓下面区分信仰印度教、泛灵论（1921年的人口普查改称部落宗教或其他宗教的群体）。1901年的人口普查第一次试图给出一个可以应用于全印度的部落的概念，更准确地说这是一个带有描述性的概念表述和概括：我们在印度发现的部落是众家庭或家庭群的集合，他们有共同的姓名，作为规则，它并不标志任何特定的职业；
一般说来声称他们同是某神话或历史上的祖先的子孙，偶尔这位祖先是一种动物，但在某些地区，相比亲属关系的传统他们更是被血仇的义务团结在一起；通常说同一种语言，占有、宣示或声称占有一个确定的地域。一个部落并不一定是内婚制的……1901年的人口普查把泛灵论与部落联系在一起，从而与印度教的种姓相区别。然而许多调查者指出，不仅区分所谓的泛灵论者和印度教徒在实际操作中有许多困难，而且，像泛灵论、部落宗教以及印度教这样的范畴的内涵和外延都不是确定的。部落中有信仰上被印度教化的人口，印度教徒尤其下层种姓的信仰中也有许多泛灵论的内容。
宗教信仰与社会群体不能简单对应。或者因为如此，1931年的人口普查恢复了1891年的体例。即使一个部落人口中有印度教化的部分和未被印度教化的部分，或者有在平原上与其他印度人混居的部分，他们整体仍被归入“森林部落”（1891年人口普查）或“原始部落”（1931年人口普查）。语言也不是部落的判断准绳，有一些不讲部落语言的群体，也同样被归入“森林部落”／“原始部落”的范畴。这表明，共同祖先、亲属关系或血仇是联结一个部落的稳定的因素，而文化特征如宗教信仰、语言则是更易变化的。另外一个自19世纪80年代以来构成了学者／殖民管理者对部落理解的一部分的重要的概念是“aboriginal”（最早定居的，最早定居的人）或“aborigines”（最早的居民，土著）。
1882年出版的一本专著《印度的野蛮部落》在导言中开头就说“在不认为雅利安人与非雅利安人的区分有多重要的同时，必须承认，印度的人口可以大致分为独特的两类-土著（the aboriginal）与移民。”该书作者罗尼（Rowney）认为，部落是印度最早的居民，在外来移民如有大量文献记载的雅利安人的压力下，他们大部分消失，或沦为农奴、构成印度教中“卑贱的”的种姓，还有一部分撤退到征服者力所不及的深山老林。今由“行为方式、语言和种族偏见”而被区隔于周围平原居民的、“肤色深暗的野蛮部落”民就是他们的传人。
这一理论在后来的民族志调查者和人口普查官员中得到了广泛的回响，奥托克索恩（autochthone，土著之意，原义为原地岩体，引申为原住民）是后来常与“Aboriginal”交换使用的另一个词。不过，罗尼在提出这一理论时，区分了集中于印度中部省份、东北的孟加拉、南部的孟买、马德拉斯管区的印度土著部落和西部、北部、东部边疆地区的“混血的或外来的部落”——后者“仍然保持着他们的阿富汗人、蒙古人或者印——缅人的特征和习惯”。实际上，今日印度部落人口聚集程度最高的东北部印度山区在文化的多元性、群体边界的流动性及其与前殖民时代毗邻的低地河谷王国的关系的复杂性上，都让印度殖民管理者／学者极为困惑。
他们主要由于平等主义的道德观念和民风与印度其他地方被称为部落的群体类同而与阶序性的印度教文明相区别，并因此而被标记为部落。部落的概念因此主要通过印度语境中的一系列对比而获得自己的意义：山地、森林对平原；泛灵论或部落宗教对印度教和其他宗教；原始对文明（19世纪后期的进化论人类学使“部落”带上了一个低级的社会发展阶段的意涵）；土著对移民；平等主义对种姓阶序。被称为部落的群体包含了在体质与语言特征、人口数量、生产发展水平、社会组织形式以及相对于主流的印度文化的涵化程度上都十分多样化的人群。
在印度情景中，异质多样的部落如果说有什么突出的共同特点，那就是它们都处于印度教文明边缘，多多少少处于瓦尔纳系统之外：经过了殖民时代以来加速的接触和同化过程，在20世纪80年代末的“印度之人民”大调查中，仍只有11.8％的部落群体承认他们在瓦尔纳系统中的位置，31.6％的部落仅意识到瓦尔纳系统的存在。这意味着剩下的过半的部落甚至不曾意识到瓦尔纳系统的存在。部落一般也没有遭受表列种姓所遭受的社会污名。“部落”是一个在印度本土语言中没有对应词的外来概念，但印度教社会对于这些群体，并非没有认知和区分。
雷（N.Ray）梳理了梵文典籍中的相关记载，认为如果古代印度有与部落相对应的范畴，那就是“迦纳”（jana）——意思是“人们共同体”（communities of people），是一种平等主义的社会组织形式，是居住在孤立的山地、森林地区的群体，有别于居住在平原村落、城镇的“迦提”（jati）。有学者对古代的“jana”是否可以清楚地对应于今天的部落群体表示怀疑，但这不是关键，重要的是，古代印度确实存在着类似的区分。
如果说“迦纳”是一个中性的语词（某某“迦纳”可译为某某人），那么婆罗门文本中对于相应群体还有明确的贬义称呼如“达斯宇斯”（dasyus）、“代提亚斯”（daityas），把这些群体描述为兽性的、魔性的，因此有学者认为，“部落”所携带的负面含义并不仅仅是英国殖民者的创造，殖民国家“只不过改造了前殖民时代婆罗门文本中的偏见，给了它们一个达尔文主义的扭曲”。应该说部落的意象实际上比这更复杂。斯卡里亚（Ajay Skaria）在对西印度部落的历史研究中提出的一个中心论点是，“野蛮”（wildness）在前殖民时代所占据的认识论空间与殖民时代是不同的：野蛮存在的场所是“丛林”（jangal）但“丛林”在此并不一定意味着森林和高山，而是任何在国家的有力控制之外的地区；
丛林政体与邻近的定居农业区的官僚化、商业化政体之间，是结盟或竞争的、变动而复杂的关系。这与英国殖民者引进的文明与野蛮的普遍的二元对立的认识论是不同的。就英国人的认识论而言，部落在进化论意义上的原始、落后固然是一个方面，“高贵的野蛮人”则是另一个理解的框架。在印度的英国殖民管理者／学者很多对部落抱有同情之心。比哈尔（Bihar）的最后一任省督在权力移交前夕反省到，他们可为部落做的事其实不多，“整体的倾向是把他们当做愉快的原始人，他们的单纯和习俗正好让我们从管理普通印度教徒和穆斯林的丑陋细节中获得解脱”。
基督教传教士更是不掩饰他们对部落的偏爱。就印度教主流社会来说，部落并不总是负面的形象，而是有诸多的含混。印度社会学家贝塔耶（André Béteill）曾讲到，部落所栖居的森林在印度教里也是更生的象征。不少印度教的朝圣之地位于森林和山上，朝圣者对居住在圣地周围的部落报有崇敬之心的例子并不罕见。一般印度教徒对部落的态度也可能是混杂的。英国人类学家莫里斯注意到毗邻其调查的部落的印度教徒村民，一方面讥笑这些山地人生活得像野兽一样，完全没有体面行为的概念；同时，村民们又对森林抱有敬畏之心，羡慕山地人无忧无虑的生活态度。
这是部落概念引进印度时的独特之处：如果说在“新世界”或非洲，与部落的原始形成对比参照的是外来西方殖民者的文明，在印度，这个对比参照系则是本土的、与部落在漫长历史中共存、互动的印度教文明。互动的过程中会发生互渗，这使得二者之间的关系与“新世界”中部落与殖民者之间文明的截然反差和创伤性遭遇非常不同，也使得区分部落和印度教的种姓从一开始就成为关于部落的知识建构的中心问题，它同时是人口普查这一治理实践中一个真实的棘手问题。另一方面，由于部落是被他者所界定-无论这个他者是西方殖民者的文明还是印度教文明-包含了广大多元的群体，寻求一个具有内在一致性的定义无疑是困难的任务。
以19世纪英国学者／殖民管理者的民族志报告、专著为开端，20世纪以来尤其是独立后印度那些被称为部落的群体得到了广泛的调查和研究。关于部落的学术争论的焦点，仍然是它与种姓或印度教社会的关系。印度本土的社会人类学家古里叶（Ghurye，1893-1983年）认为所谓部落其实属于印度教的落后种姓（backward castes）。他的基本观点是，印度文明的发展过程就是雅利安人将非雅利安人和非印度教徒在历史中缓慢同化进婆罗门印度教和种姓系统的过程，这一自然过程被英国人的殖民统治所打断，那些尚没有很好地被同化的群体，错误地被英国人视为与印度教徒具有不同的文化而被标记为部落，实际上他们应被看做印度教的落后种姓。
也就是说，古里叶不承认部落的独特性并否定了英国人引进的部落概念。另一方面，古里叶接受了部落概念暗含的进化论框架，他实际上将部落放在“部落-种姓-阶级”的进步链条中展望部落的未来。而作为传教士从英国来到印度、长期在部落中生活而自我训练成为人类学家的艾尔文（Elwin，1902-1964年），从20世纪30年代起在有关印度中部一个小部落的民族志《摆加人》的写作中，就已是部落独特的社会文化身份的坚定维护者。结合了民族志和印度学来比较部落与种姓的关系的印度社会人类学家博斯（Bose，1901-1972年），则强调部落与种姓之间的连续性。
博斯的观点在英国社会人类学家贝利（Bailey）那里得到延续和扩展，他借用“连续统”（continuum）的概念，认为部落与种姓实际上构成了一个“连续统”。他把二者的区分放在一个非常有限的社会-经济指标上：特定群体属于部落还是种姓，由群体的人口中拥有土地的人口比例决定-部落通常直接拥有土地，而种姓间接占有土地。另一方面，他试图从结构上区分部落社会与种姓社会：前者是“裂变式”（segmentary）的、平等的，而后者是“有机的”（organic）、阶序的。主要研究印度教种姓社会的法国人类学家杜蒙（Dumont），也对种姓与部落的区分问题提出了自己的看法。
在对贝利文章的回应中，他同意二者之间不存在绝对的二元区分，相反，用“面”（surface）或者“体”（volume）更能表达这一复杂的情形。但他认为，社会-经济指标是不可靠的，因为这些指标对不同群体的意义大小是不一样的。这种意义差异是意识形态的差异，尽管它不如社会-经济指标好衡量，但对于部落与种姓的区分却是更重要的因素。杜蒙所强调的意识形态差异，在将部落与整体印度教社会比较时会更明显地表现出来。因此，对部落特性的理解，与比较参照系的选择直接相关。如贝塔耶的评论：若将部落与印度教社会相比，差别是很大的，若与特定的种姓相比，相似性又很明显。
比较参照系的选择，同样影响到对部落变迁的理解，乃至对部落概念本身的反思质疑。印度学界的一种观点认为部落在历史中的变迁是向种姓转化，逐步被吸收进瓦尔纳系统。博斯曾从生产方面论述印度教徒对部落的“吸收”（absorption）。源于社会学家斯里尼瓦斯（M．K．Srinivas，1916-1999年）的“梵化”（Sansikritization）或更特定的“刹帝利化”（Kshatriyaization）概念，则常用于对这一过程的文化-社会层面的描述。但这个同化过程在现代政治-经济条件下发生了重要变化。
因此，贝利在提出了部落、种姓的连续统和部落社会与种姓社会的结构性区分之后，承认“种姓和部落都正在融合进一个不同的系统，既不是种姓的也不是部落的”。贝塔耶认为贝利说的“既不是种姓的也不是部落的”“不同的系统”，乃是一个“农业系统，其基础包含了分为不同民族-语言（ethno-linguistic）范畴的农民”。他说的“民族-语言范畴”，我们可以称之为族群（ethnic community），在这里，特定部落作为族群，相对于包含了不同种姓的说同一语言的族群。确实有印度学者以“少数族群”（ethnic minorities）来替代部落概念。
晚近的另一位印度学者萨撒（Xaxa），在认为部落研究的参照系应该是地区性语言社群如孟加拉人、古吉拉特人，与贝塔耶的观点一致。不过他的视角不是变迁而是规范性的，认为部落作为整体社会应该与其他社会而不是社会中的元素如种姓相比。他视部落为一个完整的社会，有自己的语言、地域、文化、习俗等，他为部落选取的替代性分析概念是“社群”（community）。族群或社群作为替代性概念的提出，主要针对的是部落作为分析性概念的问题，它们避免了部落概念中包含的各种“原始”组织结构特点与这一群体的异质性及变迁带来的失去部落结构特征的矛盾。
从意识形态上讲，相比部落概念携带的原始、落后的负面意象，这些对整体人口进行水平划分的概念也更符合平等主义价值。只不过，部落在印度，不仅是一个学术概念，还是一个国家政策中的身份范畴。虽然少数族群也是身份，但一方面，在族群构成复杂的印度，一个地区的少数族群很可能包含了非部落的其他群体；另一方面，少数族群也没有进入政策范畴。因此，可以想见，少数族群的概念作为部落的替代并没有通行起来。而我们要理解印度的部落概念，不能不了解它作为国家对人群分类所形成的身份范畴的重要维度。
二、部落范畴进入国家政策实践及其影响英国的学者／殖民管理者通过民族志调查和人口普查所生产的关于部落的知识是直接为殖民国家治理服务的。实际上，从18世纪后期开始，英国殖民力量在向山区推进的过程中，就遇到了一些后来被称为部落的群体的武装反抗和暴动。为此，英国人被迫采取特殊的管理政策，将部落排除于殖民国家的法律主流，并承认部落传统的管理系统。最早的例子是现属孟加拉的拉吉玛哈（Rajmahal）山区的帕哈里亚人（Paharias，意为“山民”），1782年他们被排除出一般法庭的司法裁判范围而置于县收税官的直接管理之下，司法裁判的权力被赋予新成立的由头人组成的山区议会。
这就是后来的非管理区（non-regulated areas）-由军事力量控制，区别于民事官员依法律管理的“管理区”-及更后的“表列地区”（scheduled districts、“落后地带”（backward tracts）、“排除区和部分排除区”（excluded areas and partially excluded areas）的前身。这些法律和行政管理上的特殊对待的核心在于倚重传统权威和允许一定的地方自主，它是针对地区而非单个部落的，也包含了非部落地区，但是，部落集中的地区占了绝大部分。
1935年英国国会通过的《印度政府法案》（Government of India Act，1935年）使单个部落也成为政策对象。在建立省级责任政府的政治改革背景中，英国人为此前官方话语中用来指印度社会最底层群体的“被压抑阶级”（depressed classes）保留议员席位并提供经济、社会福利，第一次引进了“表列种姓”概念（这里种姓仍然用作一个既区别于部落又可以包含部落的范畴）表列种姓被解释为“对应于以前被称为“被压抑阶级＇”的“那些种姓、种族、部落，或者种姓、种族、部落内部的部分群体”。
“表列种姓”完全是一个形式上的定义，它的意思是被列在表中的种姓，完整的表在1936年的《印度政府（表列种姓）命令》［The Government of India（Scheduled Castes）Order］中得以公布，其中包含了被人口普查列在原始部落表中的部落群体。殖民时代的印度民族主义者，对于英国人引进的部落范畴基本上没有表示疑问，他们有异议的是英国人1935年《印度政府法案》中将部落集中地区排除在省级责任政府的法律裁判范围之外的部落政策：从民族主义的角度看，英国人让部落地区与主流社会相对隔离的做法不利于印度的民族整合与民族建设。
但独立后的印度政府延续和扩展了对部落的保护和辅助性政策。印度独立后于1950年通过的宪法，有为“特殊阶级”（special classes）制订的特殊条款，这里的“特殊阶级”主要就是表列种姓（scheduled castes）和表列部落（《宪法》第330条）。总统通过咨询各邦邦长，有权列出一个种姓表和部落表，列入这个表的种姓和部落，就获得了表列种姓和表列部落的法律地位。修订这些表的权力在国会（《宪法》第341-342条）。
随之，印度总统颁布了《宪法（表列种姓）命令》［The Constitution（Scheduled Castes）Order，1950 年］和《宪法（表列部落）命令》［The Constitution（ Scheduled Tribes） Order，1950年］，将各邦的表列种姓和表列部落名单予以公布。表列部落的名单包含了分布于22个邦的744个部落群体。1950年的宪法有三个方面值得关注：一，它直接继承了英印政府1935年《印度政府法案》中关于表列种姓（包含部落）的术语和保证政治代表及提供经济、社会福利的政策框架；
二，将部落单列出来，创造了与表列种姓并列的表列部落范畴，同时也明确了种姓与部落在概念上的彼此排他性关系；三，如同英印政府的所有法律文件一样，它没有对表列种姓或表列部落进行内涵的界定，只给出了完全形式化的定义；表列部落就是总统“通过公示具体指明的部落或部落社群，或者部落、部落社群内部的部分或群体，它们将因本宪法的目的被视为相应于各邦或联邦直辖区的表列部落”（《宪法》第342条）。1950年宪法使表列部落成为一个宪法范畴，并以列名单的方式划定了它的外延，这对印度学界关于部落的研究产生了深远的影响。
其一，它使得学界不加批评地接受了实践中的部落范畴和表列部落名单，从此表列部落和部落基本上成为可替换使用的词。仅举一例，印度社会人类学家古里叶初版于1943年的《所谓的土著及他们的未来》（The Aborigines-So Called-and Their Future），之所以取这样一个书名是要批评部落概念中的土著维度乃至否定部落概念本身，而这本书在印度独立后再版时书名就改为《表列部落》了。
其二，宪法规定了表列部落名单的开放性和国会修订它的权力，使得部落的识别成为接下来学者和管理者共同关心的、最重要的现实问题，而区分部落与种姓成为学术争论的焦点，一个原因也在于这是实践中遇到的最大的麻烦。关于表列部落的识别，宪法没有给出标准，而实践中沿用的是1931年人口普查第一次为原始部落列表时所使用的标准：原始特征的迹象、独特的文化、地域上的隔离、与外部社群接触时的羞怯、落后性。这些标准，直到今天仍然是部落事务部（Ministry of Tribal Affairs）公布的官方标准。它们在国家独立后的学术界受到批评是一回事，在实际操作中也仍然太模糊。
但是1950年宪法也给实践留出了空间：表列部落（以及表列种姓）名单实际上是由各邦政府负责制定的，因此，与全印一致性相比，地方语境被赋予了更重要的地位。在实践中，不同的学者、管理者所使用的部落识别标准不仅是多重的、有差异的，有时候甚至是相互矛盾的。表列部落进入宪法范畴、在政治和社会经济领域被给予最多特殊照顾，其所产生的另一个后果，是“表列部落”成为一个值得追求和维护的政治地位。鉴于前面提及的部落与印度教的下层种姓之间的连续性，不断有新的群体要求获得表列部落身份也不是毫无理由的。而增加新的表列部落，不仅有社群为了提升福利如此主张，政府也会为了满足某些地区的自治要求而一次性地将整个地区的多社群添加到表列部落的名单中去。
在这里，表列部落范畴的政治性得到极大彰显。从印度独立以来，表列部落人口占印度总人口的比例一直呈上升趋势-1971年的比例是6.5％，1981年7.76％，1991年8.08％，2001年8.2％，2011年8.6％。这主要是因为逐渐有更多的群体被纳入这一范畴。
三、阿迪瓦塞作为部落的替代性概念最近20年来，真正成为部落概念的一个替代性选择的是一个自下而上形成的身份术语，与部落具有相似外延的“阿迪瓦塞”（Adivasi）-梵语-印地语的新造词，意思是“最早的居民”。有学者把出现于20世纪30年代的这个词归为甘地的创造。更可能，这是部落精英内化了部落在印度所包含的土著、原住民的含义而创造出来的词-1935年《印度政府法案》有关在省议会选举中为部落保留议席的政策出台后，在最具有部落组织化运动传统的中部印度卓塔那加普尔（Chotanagapur），1938年成立了部落的政治性组织“阿迪瓦塞大会”（Adivasi Mahasabha），据信这是第一个采用“阿迪瓦塞”术语的部落组织。
阿迪瓦塞与部落概念的不同在于它表达了部落的政治意识，是一个具有明确的政治性和道德色彩的词。它表达了不同于此前部落运动的泛部落的目标，自此为印度本部（mainland India）不少部落群体的社会政治运动所采用。殖民时代之前，部落所指称的人群有各群体和分支的自称，并没有泛印度的认同和作为一般范畴的自称。对于被称为部落的群体来说，自殖民时代到独立后的今天，知识和政策实践促成了一种共同的身份意识和团结的产生，这是分散于各个相对隔离的地域的部落群体在前殖民时代所没有的。贝塔耶就是这个意义上谈论部落概念作为一个殖民建构的工具范畴的。
就作为部落的共同的身份意识之形成而言，教育、大众媒体和人的流动所起的作用是很明显的。也因此，它更多地出现于受过一定教育的阶层，更突出地表达在部落的组织和社会运动之中。阿迪瓦塞作为体现了部落的政治意识的术语，正是在部落的组织和社会运动中流行起来。至少在印度本部，阿迪瓦塞代表了部落的一种统合的身份意识，它也是被一些共同的、突出的问题所凝聚，比如失去土地和森林资源的问题。而东北部印度的部落对土地、森林这些赖以生存的传统资源仍享有较高程度的控制权。这里的部落的身份意识结构也是不同的，族群身份和地区-种族身份（具有与印度本部人不一样的黄种人特征）有更突出的地位。
最近20年，阿迪瓦塞一词扩散到学界和公共话语之中，这其中的一个重要契机，是“土著人民”（indigenous people）概念20世纪80年代在西方的兴起，以及1993年联合国“土著人民国际十年”规划（International Decade of Indigenous Peoples）及权利公约的颁布。这个具有国际维度的“土著人民”术语，包含了此前西方殖民者使用的“native”、“aborigines”等含义，但具有差不多相反的道德和政治色彩，是一个伸张权利的概念。
在印度，部落是否是“土著”是颇有争议的，早在1943年古里叶就对“土著”概念的科学性提出了质疑：在现有的知识条件下，不仅确定某一地的不同部落谁比谁早是困难的，确定部落比今日所有的印度教群体定居时间都更早，也是成问题的。对于这种区分的政治含义，古里叶更是提出了警告，“根据印度社会不同阶层在印度定居时间的早晚来调整他们的权利要求是一个极端困难的任务，一旦实行，只会是打开了冲突之门”。联合国的土著人民概念及相应的议程出台后，亚洲国家中争议尤甚。印度重要学者如贝塔耶、K·S·辛格都撰文，质疑这一源自“新世界”中土著人民与西方殖民者的历史遭遇的概念的恰当性及是否适合印度（及亚洲，乃至非洲）语境。
但是在学术争论之外，联合国的土著人民概念给了印度的部落的社会和政治动员一个强有力的参照和支持，与之语义契合的印度本土术语“阿迪瓦塞”，也从印地语地带向更广的范围扩散，除了东北部印度-在那里“阿迪瓦塞”特指在殖民时期从中部印度迁居过来成为茶园工人的部落民，而当地的部落则仍用“部落”。研究印度的西方学者如治南亚史的贝茨（Bates），倡导使用“阿迪瓦塞”的术语，因为，尽管它不是没有问题，但它是这些群体在社会运动中自己挑选使用的。他认为对于这一群体，首先应该研究的是他们对殖民主义的抵抗以及前殖民时代部落王国的浮沉。
“阿迪瓦塞”的术语因此具有指向失去的前殖民时代的自主性的意涵。“阿迪瓦塞”进入学术和公共话语的重要原因，是它被社会运动的群体所使用，能表达他们的主体性，又正好贴合了“土著人民”这一国际概念赋予它的政治正确性。但它并没有取代“部落”概念。在学术研究中，使用“阿迪瓦塞”这一术语的，多是关注权利和政治性议题的文章，而关注社会层面议题的仍在使用部落这一术语。在公共话语中，“部落”与“阿迪瓦塞”时常替换使用，相互指涉。究其原因，不能不提到前述的制度性因素：部落是国家治理中的一个应用范畴，一个得到宪法承认和保护的身份。
古里叶在1943年发出警告，提醒大家：以定居一定地域的时间早晚界定英文土著人民概念的有可能衍生的负面政治后果，这一警示在资源紧张和群体冲突更为突出的今天，至少已成为管理者的共识。因此具有同样语义的本土语言的“阿迪瓦塞”，尽管在学术和公共话语中获得了更广的接受，却不大可能进入政策范畴，从而也不大可能取代部落概念。
四、结语部落概念
在印度的应用经验揭示了一些有意思的问题。首先，非洲研究学者的批评中指出的部落概念的问题，最关键的如缺乏内在一致性以及负面意象问题，在印度同样存在，为什么部落概念仍在印度通行？需要指出，源自殖民国家的治理历史、具有单线进化论色彩的定性术语仍在印度通行的，还有像落后-先进这样的对比，比如相对于先进种姓（forward castes）、像部落一样同为优惠政策对象的落后种姓（backward castes）。这表现了印度从殖民到后殖民时期在国家治理技术、知识上的延续性，这种延续性，以及政策范畴的应用性，压抑了公共领域对具有单线进化论色彩的术语在意识形态上的批评性敏感。
此外，或许更重要的是印度与非洲语境的一个差别：部落在非洲是主流社会，在印度则不是。就印度来说，部落／表列部落首先和最重要的，仍然是一个针对-更具体地说是保护和提升-特定少数群体的法律和政治范畴，对于这些群体，表列部落成为一个值得追求、维护的政治地位。部落在印度，既是治理范畴也是学术概念。作为国家治理上的应用范畴，部落概念的外延比内涵更重要，而对于更关心实践中的问题而非普遍理论的研究者而言，概念内涵上缺乏一致性只是一个次要问题。部落成为治理范畴，使印度的部落研究更关心实践问题，而印度尽管拥有世界最多的部落人口，其部落研究与西方人类学起家的原始部落社会研究之间的对话关系却相当有限，这是一个原因。
“表列部落”作为法律和政治范畴的确立是为了保护和提升被视为弱势和少数的群体；形式化的定义以及实际识别时权力下放并由此提升地方语境的重要性，都可以理解为旨在保留更大的弹性空间，以便更灵活地应对现实的管理和政治性方面的需求。因此，部落缺乏明确的内在一致的定义，缺乏具体的统一的识别标准，并没有妨碍它在现实中的运行。部落作为学术概念和政策范畴的双重身份，也对替代性概念产生制约。如前所述，无论少数族群还是“阿迪瓦塞”，都没能完全取代部落概念。部落在印度的经验还提示了人群分类范畴的历史偶成性。对人群进行分类是现代国家的政治与治理实践的一个重要组成部分，分类是对差异的排序，哪一种差异成为主导，上升为分类范畴，与相应国家的历史、学术话语、政治取向与现实需求密切相关。
在印度是“部落”的群体，换个语境比如中国的话，就是“少数民族”。无论“部落”还是“民族”，都是在特定的历史和条件下成为国家治理中的身份范畴的，并反过来形塑人们的身份意识。作者简介：吴晓黎, 中国社会科学院民族学与人类学研究所民族社会研究室副研究员。本文选自《世界民族》2014年第五期文章，原标题为：《印度的“部落”：作为学术概念和治理范畴》。本期编辑：赵澜清 江怡