作者 | 米拉·南达 (Meera Nanda)编辑 | 龙风穆审核 | 江怡 范家菀图源：“罗生门下歇”微信公众号一2017年，某印度教民族主义组织举办了一场题为“印度思想去殖民化”的会议，印度教右翼政治组“国民志愿服务团”（RSS）的要员们悉数出席。会上发生了一件奇事。演讲者之一拉凯什·辛哈（Rakesh Sinha，这位RSS成员不久后将成为印度联邦院议员）的论述完全契合任何印度或美国大学后殖民与去殖民理论研讨会的学术水准。辛哈以纯正的印地语向全神贯注的听众剖析殖民主义的罪恶本质及其遗毒，强调必须以印度元叙事取代西方对历史、理性与进步的诠释。
他宣称去殖民化的终极目标是“用印度教元叙事殖民西方——不是奴役它，而是拯救它脱离自我毁灭”。这场征服西方的“漫长征程”必须从本土启程，唯有先在印度高校根除西方思维模式，方能实现“将吠陀经与奥义书列为哈佛大学核心课程”的目标。辛哈的传教士式抱负，正呼应着莫迪总理屡次承诺的“让印度成为世界导师”的愿景。2017年，印度教民族主义组织举办“印度思想去殖民化”会议，国民志愿服务团的高层人物出席了会议。图源：“罗生门下歇”微信公众号那么，如何实现国内外思想的去殖民化？首要之举是让欧洲回归本位，拒绝其思想普世性的伪装。
辛哈援引巴勒斯坦裔美籍学者爱德华·萨义德（Edward Said）对东方学的批判及其引发的后殖民“突破”浪潮。他特别提及迪佩什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）的后殖民理论经典《将欧洲地方化》（Provincializing Europe），盛赞查克拉巴蒂勇于宣告欧洲敢于将欧洲视为“不过一省之地”，而非整个宇宙。在辛哈看来，这使查克拉巴蒂成为了一位真正的民族主义者：“民族主义者（rashtrawadis）未竟之志，已由查克拉巴蒂完成。”他随即劝诫听众，尽管后殖民学者与庶民研究学者可能带有马克思主义倾向，仍应向他们学习：“正如罗摩神君也曾向罗刹之王罗波那求取智慧。
”二乍看之下，在印度教右翼核心势力的集会上，出现对后殖民学术体系中诸位左翼泰斗——从恩古齐·瓦·提安哥（Ngugi wa Thiong'o）、弗朗茨·法农（Frantz Fanon），到爱德华·萨义德（Edward Said）、迪佩什·查卡拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）、佳亚特里·斯皮瓦克（Gayatri Spivak）、阿希斯·南迪（Ashis Nandy）——如此热烈的推崇，似乎显得有些格格不入。但正如笔者在新著《后殖民理论与印度教民族主义的形成：非理性的代价》（Postcolonial Theory and the Making of Hindu Nationalism）中所论证的，印度教右翼公开拥抱后殖民左翼绝非意外。
事实上，辛哈的演讲只是冰山一角，书中揭示的现象远不止于此。本书揭示，后殖民左翼与印度教右翼已形成奇特的同盟关系。后殖民理论及其表亲——去殖民理论，正为印度教右翼提供新的论据和路径，使其观点获得学术权威性。这两大“敌对阵营”的共同点不仅限于挂名或浅尝辄止地挪用后现代主义术语，更在于他们对普世价值的贬抑与对文化特殊性的推崇——这种意识形态上的深度趋同尤为关键。双方皆以传统对抗现代性，以本土宗教表达对抗世俗主义，并宣称唯有符合文化语境的认知与生活方式才具有正当性。最重要的是，两派都激烈抨击欧洲中心思想对“印度思维的殖民化”，认为这种思想正在剥夺我们的本真性。
他们唱着同一首歌，重复着相同的副歌：打倒欧洲中心主义！立即去殖民化！思想独立万岁！迪佩什·查克拉巴蒂的《将欧洲地方化》是后殖民理论中广受赞誉的经典之作，近年来却被印度教右翼所挪用。图源：“罗生门下歇”微信公众号笔者认为，当代印度教右翼不过是自十九世纪末印度文艺复兴时期以来，反对启蒙理性主义与世俗人文主义的保守革命的最新篇章。魏玛共和国的保守革命者向法国启蒙思想和英国自由主义宣战，因其与德意志民族的文化（kultur）格格不入。印度的保守革命者同样试图捍卫并复兴他们所宣称植根于印度教“灵性”的民族精神（volksgeist），对抗“唯物主义”与“无神论”的西方。
为此，他们试图以印度教特有的等级包容主义方式，清除英国统治时期接触到的异质思想。（这种包容主义是印度教的主流实践，它将各种哲学流派和宗教传统视为并非谬误或虚妄，而是未能达到印度教非二元论或一元论传统所独知的终极真理的完整境界）。他们并未彻底摒弃启蒙运动倡导的科学理性与自由主义理念，因为公开对抗矛盾从来不是印度教的方式。相反，他们将那些被视为威胁的思想据为己有，将其视为达摩（dharma）的次要附属物，并宣称印度教法具有精神上的整体性。他们接受自由思想的字面形式，却否定其精神实质。当代印度教右翼继承了这种保守倾向，致力于重振印度教精神并清除其杂质。
为此，莫迪政府发起“印度思想去殖民化”运动，将大量古代印度科学与哲学注入各级教育体系——从小学到大学“卓越中心”皆然。这些“去殖民化者”正挖掘后殖民与去殖民理论家的学术成果，因他们发现“知识暴力”——即欧洲中心主义概念体系对所谓印度传统的抹杀——与他们“让印度重新伟大”（making India great again）的议程高度契合，其核心正是让印度重归印度教。他们视后殖民左翼为“敌人的敌人”，因而将其视为盟友。三自1970年代印度首次遭遇威权统治的紧急状态以来，那些自称代表边缘群体社会正义与文化权利的印度知识分子，始终在与印度独立时确立的世俗现代化理想展开斗争。
其核心论点在于：印度的现代化经验缺乏本土性，是精英阶层自上而下强加的产物——这些精英将殖民遗留的科学理性与世俗化视为普世价值。面对这种普世性主张，批评者指出印度与欧洲存在根本差异，甚至不可通约。这些反世俗主义知识分子为构建真正“属于我们自己”的现代化设定了若干条件。批评者坚称，哲学家康德提出的“要敢于运用你自己的理性”（即著名的“Sapere Aude”，康德的核心启蒙理念）——通过逃离所有外部权威的监护来实现独立思考——在印度无法像启蒙时代在欧洲那样奏效。他们认为，对于曾经的殖民地人民而言，真正的思想独立首先需要摆脱昔日殖民统治者的学徒身份。
唯有如此，我们才能以自身条件和文化语汇为基础，敢于独立思考。因此，为在现代世界活得更真实，我们被敦促重新发掘非现代大众中仍存活的本土生活与思维模式——这些大众正被西化的精英阶层边缘化并俯视。庶民研究的领军人物帕尔塔·查特吉（Partha Chatterjee）有力论证了：对曾经被殖民者而言，运用理性必然导致对殖民前历史的重新审视。在题为《我们的现代性》的论文中，查特吉指出：当康德能将现代性歌颂为对过去的逃离时，我们这些殖民主义的受害者别无选择，只能将“我们的现代性”视为对殖民现实的逃离，并将“独立创造的渴望…投射到我们的过去”。
除非我们推翻殖民知识体系，否则“我们将永远沦为普世现代性的消费者，永远无法被当作其生产者而受到重视”。印度左翼阵营对宪法所奉行的“西方”价值观——尤其是世俗主义承诺与怀疑论世界观的培育——提出了尖锐批判。他们视这些价值观为欧洲的旧衣，既不合身又使印度人沦为可悲的模仿者。这些批评者的共识在于对启蒙理性进步理想的质疑——即相信存在具有普遍效力的认知方式（现代科学），其客观可靠性优于其他认知方式，且通过更完善的知识体系，人类能真正迈向更美好的社会。他们对现代性提出全面批判，将科学理性本身视为被西方形而上学、殖民统治、东方主义、种族主义所玷污的思想产物。
我将这些批判印度现代性的学者统称为后殖民左翼。1975年后，后殖民左翼在学术界崭露头角之际，恰逢印度教右翼在印度政坛崭露头角。同样的政体冲击——紧急状态——促使左翼人士重新思考印度现代化的发展轨迹，同时也让“国民志愿服务团”重返公共领域，此前该组织在圣雄甘地遇刺后曾被逐出公共领域。正是这种从国家主导发展转向新自由主义市场经济的转变，使“第三世界”知识分子得以迁往“第一世界”的学术中心，在那里他们转向后结构主义研究；同样的转变，也使服务团的政治组织——印度人民党——登上了印度政坛的制高点。
到1990年代末，印人党已摒弃其早期将国家视为抵御市场侵蚀的社会守护者的观点，转而拥抱市场（或更准确地说，裙带资本主义）作为社会转型的主要驱动力。该党巧妙地将新自由主义经济政策与以印度教文明为核心的民粹主义熔铸为一体，将秉承传统印度教价值观的“我们”与非印度教少数群体及无神论的西化“精英”对立起来。我将这种二十一世纪的印度教民族主义表现形式称为印度教右翼。四印度教民族主义属于反对启蒙运动和自由主义的保守革命家族，其性质与摧毁魏玛共和国并为纳粹主义铺垫文化土壤的革命如出一辙。（我在著作中论证了这一观点，该书梳理了过去五十年的思想史，并剖析了当文化绝望促使左翼放弃启蒙承诺时所引发的灾难。
）印度的保守革命始于二十世纪之交，以辩喜（Vivekananda）、比平·钱德拉·帕尔（Bipin Chandra Pal）、奥罗宾多（Aurobindo）等本土运动领袖为开端，并通过甘地领导的印度国大党得以延续。这些印度民族主义先驱试图将殖民时期接触到的自由主义本土化：既将现代科学纳入印度教神秘主义体系，又捍卫种姓制度——将其塑造成优越的社群主义替代方案，以对抗自由主义所倡导的“权利个体”在市场洪流中随波逐流的理想。他们的目标是唤醒古老民族永恒的“灵魂”，以此引领印度与现代世界的相遇。
印度应寻求与印度教文明“永恒”价值相契合的“另类现代性”。在经历分治创伤、尼赫鲁与安贝德卡尔等世俗自由派占据主导的时期制定的宪法，曾与印度民族主义中占主导地位的印度教复兴主义形成鲜明对比。但保守革命并未因宪法生效而消亡。它在印度教至上主义组织联盟——即由服务团主导的“团家族”家族中持续潜伏，而该组织如今已掌控权力杠杆。后殖民理论对那个被西方理性主义与世俗主义所迫害的、高尚且非现代的“庶民”所怀有的浪漫想象，与魏玛保守派的精神如出一辙——后者曾力图捍卫德意志民族的本真文化，以对抗那种空洞无物、唯物质至上的现代文明（Zivilisation）。
与魏玛保守派一样，印度的后殖民思想家也被一种“非共时性矛盾”（nonsynchronous contradiction，即德语Ungleichzeitigkeit——直译为“时间的不同步性”）所引发的文化绝望所驱动。这种矛盾源于资本主义现代化快速而不均衡的扩张，它导致截然不同的生活世界在同一时间、同一空间中共存，甚至常常并存于同一个人的意识之中。这种文化上的绝望，驱使印度左翼中相当一部分人——正如他们魏玛时代的对应者——试图直接逃离现代性本身（或更准确地说，“殖民现代性”）。他们追寻一种“替代性现代性”，由被现代化进程抛弃的非现代大众的传统价值观来指引。
与印度教保守派不同，他们并非怀揣复兴伟大吠陀传统的梦想，而是出于对边缘化大众的同情——他们担忧这些大众的世界正被执掌大权的技术官僚与精英阶层的现代化狂热所践踏。然而问题在于，这些被压迫阶层的“小传统”所承载的神圣感，恰恰源自印度教民族主义者试图复兴的同一伟大传统。后殖民思想家在批判现代性的过程中，最终与印度真正的保守革命者相遇——早在“欧洲本土化”成为时髦的左翼口号之前，这些革命者便已践行此道。后殖民与庶民研究学者将启蒙运动倡导的科学理性主义、世俗主义和个人主义等价值观污名化为“欧洲中心主义”，认为这些理念与庶民的民俗传统格格不入。
而从辩喜到甘地的民族主义思想家则认为，这些理念过于物质化和个人主义，与印度这样“崇尚精神”且具有完整“社群性”的国家格格不入。正如社会学家维韦克·奇伯（Vivek Chibber）所指出的，民族主义者将“精神性”视为印度不变的本质，而后殖民思想家则将“庶民”视为永恒的非世俗意识载体——他们珍视社群、宗教与荣誉，而非物质利益与功利计算。正如查克拉巴蒂所言，“农民”这一庶民研究的典型范畴，实为“所有看似非现代、乡村、非世俗的关系与生活实践的代名词，这些实践持续深刻影响着印度精英阶层及其政府机构的生活”。
正如民族主义者曾寻求一种“替代性现代性”——既能提供现代技术带来的物质财富，又可规避西方“弊端”（个人主义、物质主义与无神论），后殖民主义者亦追求一种珍视非现代庶民价值的现代性。与此同时，旧式现代性理念正缓慢消亡，并扭转了无知、盲目信仰与传统桎梏的衰落趋势。但反现代主义的左翼仅与印度教右翼实现了一半的合流，因为他们对后者所煽动的文明主义民粹毫无同情。没有任何一位后殖民或去殖民立场的支持者，曾宽恕印度教右翼恶毒的反伊斯兰主义，或认可莫迪领导下印度所出现的威权主义转向。尽管对欧洲中心主义多有批判，但后殖民主义者依然坚守平等主义与自由民主的政治价值观。
简而言之，反启蒙的左翼与印度教右翼在元政治层面相遇，却在现实政治层面分道扬镳。但棘手之处恰恰在于——他们持续抨击世俗现代性根基，已然瓦解了对印度教形而上学及其所庇护的致命传统进行理性批判的基础，从而使得印度教沙文主义的烈火得以蔓延。通过肆意鼓吹对非现代“庶民”的崇拜，这些后殖民与去殖民理论的“大祭司”们，成功地将学术思想的重心倾斜向了怀旧与复兴的政治——而这，正是右翼势力天然的沃土。其后果是，在原本应当建立起一个强大、有原则的世俗民主阵线，以抵御“印度教特性”（Hindutva）对昔日印度理念中所有体面与希望元素的猛攻之处，如今却只剩一片虚空。
在剖析印度教右翼对后殖民左翼的学术承袭前，有必要先解析那些主宰印度知识界的后殖民思想公理。五印度知识分子在后殖民理论的创立与发展中发挥了举足轻重的作用。后殖民理论三位奠基人——即所谓的“神圣三位一体”——爱德华·萨义德、盖雅特里·斯皮瓦克、霍米·K·巴巴，其中两位具有印度血统，现均旅居美国。那些名字几乎与后殖民理论及庶民研究画上等号的学者——尤以阿希斯·南迪、帕尔塔·查特吉、拉纳吉特·古哈、迪佩什·查克拉巴蒂、吉安·普拉卡什、维奈·拉尔、阿迪亚·尼甘、尼维达塔·梅农为代表——皆根植于印度，其中部分学者长期或间歇性居住于此。
笔者在书中提出，所谓后殖民意识形态的起源故事并非单一，而是存在两个脉络——美国脉络与印度脉络。前者始于1978年纽约哥伦比亚大学文学系爱德华·萨义德《东方学》（Orientalism）的出版 第二条脉络则在紧急状态解除后的德里同步萌发，以自称“反世俗主义者”的南迪为代表，以及后来被称为庶民研究集体的历史学家群体——他们开始从非精英大众视角探索印度历史。当这些学者纷纷移居欧美大学后，他们对印度现代性走向的关切与斯皮瓦克学派产生交融——该学派本身属于后结构主义与解构主义的社会理论脉络，宣称所有普世规范与理想皆已终结。
当印度思潮与后结构主义相遇，便吸收了后者的反现实主义与相对主义视角，其关注点也从庶民群体的生活转向对殖民现代性的文本批判。后殖民理论并无奠基性文献或宣言。通过追溯南迪开创性论述后殖民文献的演进脉络，笔者发现印度学界围绕四大主题展开论辩：
第一，殖民主义除经济政治压迫外，更实施了“知识压迫”——这种不公导致被殖民者的世界观遭扭曲与扼杀。
第二，认知不公正并未随着殖民主义的正式终结而消失。殖民主义在印度拥有其“遗绪”，因为印度的精英阶层——无论是马克思主义者、持世俗立场的自由派，还是印度教民族主义者——依然在重复昔日殖民者的行径：评判普通民众的民间习俗。 自由派与马克思主义者试图通过灌输科学理性来改造庶民阶层的意识形态；而印度教民族主义者则试图将印度教塑造成一神论与伪科学主义的形态，用现代科学话语为瑜伽和吠檀多（吠陀思想）等精神传统辩护。后殖民批评家指出，世俗主义者与印度教民族主义者同样深受殖民思想影响，因为他们以欧洲标准衡量非现代大众的生活世界，并将此标准视为普世有效且值得追求的典范。
第三，非精英大众——即庶民——拥有独立于西化世俗主义者与自我东方化的印度教精英的精神与道德疆域。在庶民的认知中，诸神真实存在，《往世书》的神话比史学家书写的历史更具意义，自然世界的边界模糊不清，既未与精神领域（即显化为物质的绝对精神——梵）明确划分，也未与超自然领域（诸神女神的能量）清晰区分。 在庶民世界里，社群纽带比金钱竞争的功利计算更重要，与自然共生比生产效率更珍贵，包容差异才是常态。若将庶民的世界观视为历史残余或前现代遗存，并期待印度在现代化进程中变得世俗功利，实则是被困于欧洲中心主义思维——这种思维将西方视为历史终点与发展目标。
第四，重拾庶民意识是实现“知识去殖民化”的必要途径，此举将终结启蒙运动后思想的“暴力”。若想在“我们的现代性”中安身立命，而非永远沦为进口思想的消费者，精英阶层必须将庶民生活世界转化为鲜活的选择。因此必须“地方化”欧洲，让本土现代性的新芽得以萌发。除了这些基础预设，还有两个由理论家提出的概念在印度影响深远：其一是斯皮瓦克理论化的 “战略本质主义”（“strategic essentialism），其二是霍米·巴巴理论化的“混杂性”（hybridity）。所谓战略本质主义，这一术语描述的是，尽管存在内部差异，但为了政治斗争而策略性、临时性地运用某种集体身份——实际上如同一张理论上的“通行证”，允许人们机会主义地利用各种观念来“与另一方作战”。
正如斯皮瓦克本人所言： “（在理论上）坚决反对本质主义和普遍主义的话语……是完全正确的。但在策略上，我们却不得不（有所妥协）……你可以拾起那个能赋予你力量去与另一方斗争的‘普遍性’，而你在这样做时所抛弃的，正是你理论上的纯洁性。” 正如我们将在下文看到的，印度教右翼已将“战略本质主义”运用得淋漓尽致：当“东方主义”的本质化叙述有助于增强其文化自豪感时，他们便欣然接受；而当种姓制度、父权制等令人不适的问题被提及时，他们又会以萨义德式的批判，将其斥为“殖民建构”。巴巴的“混杂性”概念及其同源理论——南迪的“批判性传统主义”或尼格姆的“无边界哲学”——犹如恒河圣水，既能洗净本质主义的原罪，又可赋予被殖民者“能动性”乃至“抵抗力”。
所有关于混杂性的论述都存在一个问题：将任何思想与其他思想结合——无论它们是否矛盾——正是印度教等级包容主义历来的运作方式。印度教通过将矛盾思想纳入其包罗万象的精神一元论而蓬勃发展。辩喜将达尔文纯粹自然主义的自然选择论——其中毫无神圣意志的容身之处——融入吠檀多与瑜伽的精神宇宙观，堪称此类混杂性的经典范例。混杂性并非对殖民主义的“抵抗”，而是印度教通过同化并瓦解外来思想实现自我“现代化”与复兴的途径。六正如去殖民化会议所揭示的，后殖民理论的智识成果并未局限于学术圈。不久之后，笔者称之为“印度教后殖民研究”的学派便初具雏形。
该学派由印度教民族主义知识分子组成，他们从鲜明的印度教法理视角出发，接纳了萨义德对殖民建构印度的批判。后殖民左翼挑战欧洲中心主义元叙事以让庶民发声，而印度教后殖民研究则对抗“殖民意识”，旨在赋权印度教多数群体，使印度成为世界的导师。科恩拉德·埃尔斯特（Koenraad Elst）在其2001年著作《去殖民化印度教思想》（Decolonizing the Hindu Mind）中指责国民志愿服务团过于世俗化，因其偏向一神论而未能捍卫普通印度教徒的异教习俗。图源：“罗生门下歇”微信公众号近二十年来，一批自称“知识刹帝利”（刹帝利为传统武士阶层）的新兴印度教右翼知识分子崭露头角。
倘若去阅读他们其中几位“明星人物”（其著作在印度极为畅销）的近作，有三点事实便清晰浮现出来。这些人物包括：来自比利时的科恩拉德·埃尔斯特（Koenraad Elst），他是一位持有伊斯兰恐惧症观点的异教徒，并与欧洲新右翼过从甚密；同样在比利时受训的巴拉甘加拉（Balagangadhara），他是“殖民意识”的批判者；著名的揭丑作家拉吉夫·马尔霍特拉（Rajiv Malhotra），他运营着总部设于美国、致力于宣扬印度例外论的“无限基金会”（Infinity Foundation）；以及意图将“印度宪法去殖民化”的律师J·赛·迪帕克（J Sai Deepak）。
他们的共同点可归纳如下：
第一，他们共享着后殖民主义的冲动，即试图“反转凝视”，从印度教的立场出发来评判西方。
第二，爱德华·萨义德与沃尔特·米尼奥罗（去殖民化理论的另一位宗师）是他们的指路明星，他们对这些理论家进行了“策略性挪用”。最后，他们在认识论上认同后殖民理论家的反现实主义与社会建构主义立场，同时又“策略性”地拒斥了其反本质主义的核心观点。在反现代主义者中，本土派——以阿希斯·南迪和阿迪亚·尼加姆等人物为代表——长期以来一直批评印度教民族主义者在精神上仍处于被殖民状态。他们的指控是：这些民族主义者并不尊重庶民阶层那种包容的民间宗教信仰，反而将印度教硬塞进一个“闪米特模式” （即采纳亚伯拉罕宗教的常见特征，例如：确立单一神圣经典、推崇他们从不二论吠檀多中发现的一种论，并在阿约提亚建造一个类似梵蒂冈或麦加的宗教中心）。
完全相同的批评也出现在科恩拉德·埃尔斯特（Koenraad Elst）2001年的著作《去殖民化印度教思想》中。他在书中指责服务团过于世俗化，且因其对一种论的偏爱，而未能捍卫普通印度教徒的异教习俗。埃尔斯特要求服务团停止寻求世俗精英的认可，放弃将世俗主义视为“对所有宗教一视同仁”的印度式理解，并公开宣称伊斯兰教和基督教并非宗教，而是畸形且充满杀戮的意识形态，在印度没有容身之处。巴拉甘加拉明确地将自己置于萨义德的思想传统之中，并声称要释放萨义德著作中被其他追随者（据他推测）所忽略的“真正”激进内核。
在他笔下，萨义德的理论被用来宣称：印度根本不存在所谓的“种姓制度”，甚至不存在一个叫做“印度教”的宗教；这些都是英国东方学者与殖民官员“偏执意识”的建构或幻觉——他们误将自身受基督教塑造的主观经验当作了印度的现实。至此，萨义德与福柯式的反现实主义观点，如同回旋镖般终于击中了自身：所有关于非西方世界的社会科学知识都是东方主义的，因为其背景假设本质上是欧洲的或基督教的。巴拉甘加拉进一步援引后殖民文献，重复着那个熟悉的论调：在后殖民社会中，意识与经验仍在持续遭受殖民。依照他的讲述，我们印度人生活在一个由“殖民意识”构成的母体（matrix）之中，而这个母体，正是由我们昔日统治者的偏执幻想所编织出来的。
马尔霍特拉之所以闻名，与其说是因为他的学术造诣，不如说是因为他对其他学者的攻讦骚扰。凭借其畅销著作，尤其是2011年出版的《存在不同：印度对西方普遍主义的挑战》（Being Different: An Indian Challenge to Western Universalism），他已成功将自己塑造为印度教——或更准确地说——“印度文明”优越论的代言人。他将自己置于萨义德开创的后殖民传统之中，并赞扬该传统成功实现了对西方普遍主义的“反转凝视”。然而，他同时指责后殖民研究走得不够远，又走得太远。
在他看来，萨义德的追随者们过于防御性：他们仅仅试图“将印度社会的图景从欧洲中心主义中解救出来”，却未能以“达摩中心主义”去正面挑战欧洲中心主义。他将这种怯懦归咎于他们仍未摆脱传统社会科学的世俗主义预设。另一方面，他又认为后殖民理论在对所有元叙事的怀疑上“走得太远”，因为这种怀疑威胁到了印度自身的元叙事，并使印度人在面对西方时“毫无防御之力”。对马尔霍特拉而言，后现代怀疑主义用于解构西方是可行的，但若指向达摩那“永恒”的真理，则失去了其合法性。
最后，J·赛·迪帕克在其2021年出版的《印度，即婆罗多：殖民性、文明与宪法》（India, that is Bharat: Coloniality, Civilisation, Constitution）一书中，从后殖民与去殖民理论中，推导出了完全反动的结论。后殖民左派曾抨击世俗主义不适合印度，因其是基督教的“遗产”；指责科学理性压制了地方性知识；谴责普世人性论是欧洲中心主义的体现；并梦想着将我们的科学“本土化”，将我们的思想“去殖民化”。而去殖民左派则更进一步，主张与欧洲的普遍主义彻底“脱钩”，以创造一个“多元宇宙”——在那里，不同的文化可以随心所欲地培育自己的园地。
J·赛·迪帕克在其著作《印度，即婆罗多：殖民性、文明与宪法》（India, that is Bharat: Coloniality, Civilisation, Constitution）从后殖民与去殖民理论中得出了绝对反动的结论。。图源：“罗生门下歇”微信公众号这些思想倾向在赛·迪帕克的著作中达到了顶峰。他要求对“印度”的理念——包括其宪法——进行彻底改写。印度必须停止将自己视为一个领土国家，并自豪地重拾其文明型国家的地位。为此，第一步便是放弃现在的国名“India”，并自豪地改称“婆罗多” ——此名旨在致敬《摩诃婆罗多》中的“婆罗多王”。
第二步，则是清除宪法中西方-基督教的“存在论、认识论、神学”预设。这将需要对国家进行重构，使其以保护这片土地作为“印度文明意识的家园”为“文明使命”；而在这样一个国家里，持非印度教世界观的人（穆斯林、基督徒、无信仰者）将成为二等公民。赛·迪帕克的著作，既是一曲对去殖民理论的颂歌（米尼奥罗曾为其撰写热情洋溢的推荐语，尽管后来撤回），也是对巴拉甘加拉“殖民意识”理论的致敬。若有人需要后殖民与去殖民理论蕴含反动后果的明证，他们应当仔细研读这本书。若这整段悲哀的叙事对象牙塔中的左派有何启示，那便是：当心一语成谶。
作者简介：米拉·南达(Meera Nanda)， 印度作家和科学史学家
本文转载自“罗生门下歇”微信公众号2025年10月12日文章，原文标题为《印度的保守革命：后殖民左翼与印度教右翼的交汇点》，原文编译自《大篷车》杂志2025年10月1日文章，原标题为Indian's Conservative Revolution，原文链接：https://caravanmagazine.in/history/postcolonial-left-hindu-right本期编辑：龙风穆本期审核：江怡 范家菀